A paraître dans les cahiers d’asie centrale, aix-en provence, i
“L’islam en héritage : nouvelle approche d’une problématique persistante, entre resistance participative et acculturation passive”, Cahiers d’Asie centrale n°13-14, 2005, pp. 199-214, par Catherine Poujol
Il ne fait pas de doute que le XXè siècle a induit un nombre considérable de transformations dans l'islam centrasiatique, prolongeant le choc frontal du colonialisme russe, responsable, à mon sens, de l'essentiel des ruptures qui vont modifier "l'outillage mental" la psychogénèse et la sociogs populations concernées.
Toutefois, il faut essayer de sortir des impasses théoriques et idéologiques dans lesquelles la recherche occidentale se débat depuis la fin de l'URSS à propos de son analyse des problématiques présentes et futures en Asie centrale post-soviétique, analyse pour laquelle les événements du 11 septembre 2001 jouent un rôle encore plus réducteur.
Les considérations qui suivent constituent l'architecture d'un projet de recherche engagé sur plusieurs années et dont on présentera ici les prémisses, avec une première partie de réflexions théoriques et une seconde qui tentera d'avancer quelques éléments d'analyse.
Étudier la réalité musulmane actuelle à travers ses multiples facettes, dans une Asie centrale déclinée à travers cinq États indépendants invite à repenser les concepts et la validité des grilles de lecture appliquées à la zone. Cela nécessite un travail complexe d'immersion dans un passé parfois opaque, mais circonscrit, débarrassé de ses présupposés idéologiques et compris entre les trois dernières ruptures avérées, les plus décisives pour la compréhension du présent : celle de la colonisation, de la révolution de 1917, enfin de la dislocation de l'URSS en 1991.
Le but de cette présentation est donc de proposer un cadre de réflexion pour appréhender l'islam des zones sédentaires de l'Asie centrale méridionale, (puis ultérieurement du reste de la région) dans sa trajectoire spécifique et ses développements actuels pour, à terme, ébaucher une évaluation prospective. Il s'agira donc, à travers une approche croisée des méthodologies et des expériences de mettre en évidence les soubassements
1 Notion cruciale chez Lucien Febvre, pour lequel l'outillage mental d'une civilisation ou d'une époque comprend l'ensemble des catégories de perception de conceptualisation, d'expression, d'action qui structurent l'expérience, tant individuelle que collective, à laquelle il faut toutefois ajouter les modalités de transmission et d'appropriation. 2 Notion reprise chez Norbert Elias qui soumet la "psychogénèse des comportements à une sociogénèse de l'Etat" dans Uber den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und Psychogenetishe Untersuchnungen, 1939, rééd 1979, traduit en française sous le titre : La civilisation des moeurs et la dynamique de l''Occident, Paris Calmann Levy, 1973. 3On peut déjà annoncer qu'une des motivations de cet article (perceptible à travers la bibliographie), sera de croiser les expériences analytiques de l'école historique et anthopologique française et allemande, notamment,
politiques, éthiques, culturels et psychologiques d'une société en mutation constante, selon une multitude de "temps singuliers" par delà de fortes accélérations récurrentes.
La problématique générale sous-tendant cette étude qui intéresse un nombre croissant de spécialistes, mais qui n'en demeure pas moins complexe dans sa réalisation, est la suivante : comprendre les mécanismes qui ont permis à l'islam centrasiatique de préserver ses fondements et ses valeurs dans un contexte de profondes transformations et d'intériorisation allant jusqu'à l'occultation du rapport au sacré, contexte globalement défavorable car ouvertement hostile au fait religieux par delà quelques périodes de cooptation et d'accalmie. Il conviendra de garder comme postulat de base la recommandation parfaitement adaptée au cas centrasiatique d'Ernest Labrousse "sur l'économique retarde le social, sur le social, le mental".
Profitant de l'accès à de nombreuses sources nouvelles et de l'exploitation de sources délaissées jusqu' Il s'agit donc de réexaminer les connaissances et les concepts que nous avons sur les décennies soviétiques. Ceci afin d'asseoir notre réflexion sur la réalité de ce que fut la société civile d'Asie centrale dans sa diversité et son "épaisseur idéologique" et non sur les mythes que la propagande soviétique ou la contre-propagande occidentale ont véhiculés jusqu'à nos jours à son propos.
Une telle approche mobilise les multiples sources qui irriguent l'histoire des mentalités telle qu'elle a été si bien définie par Jacques Le Goff dans son article "Les mentalités, une histoire ambiguè", publié en : l'anthropologie (sociale, religieuse, politique, médicale), la sociologie, l'ethnologie, la psychologie sociale (notions de comportements, d'attitudes, études de la marginalité, de la déviance, de la pathologie sociale de l'irrationnel, de la criminalité), voire "l'archéopsychologie, encore différente de "L'archéologie du savoir de l'histoire culturelle, religieuse, sociale, de l'histoire des idées et de la linguistique, toutes ces sources devant être interrogées sur le mode synchronique ou diachronique selon les circonstances.
Cette posture impose de mettre en chantier la construction d'une "grille d'explications opératoirespour appréhender une société qui fonctionne à plusieurs niveaux, pouvant être contradictoires et à propos de laquelle, l'histoire des mentalités semble la mieux à même de fournir des réponses, là où buttent les autres démarches des sciences humaines parfois trop repliées sur elles-mêmes. Elle se situe, comme l'indique Le Goff, "au point de jonction de
avec les travaux des spécialistes de l'islam du Moyen Orient. 4On pense par exemple à une "prosoprographie du populaire" telle qu'elle est conçue par G. Ginzburg qui utilise des matériaux épars, des bribes de la pensée populaire des ruraux et des citadins contenues dans les textes savants ou les traditions orales folkloriques pour "articuler un système de représentations du monde qui doit être déchiffré dans la singularité de son agencement intellectuel". 5Dans l'ouvrage en trois volumes intitulé Faire de l'histoire, nouveaux objets, 1974, pp. 76-94. 6Publié en 1974 par Michel Foucault où il analyse l'organisation d'un "système de pensée qui vient recouvrir un système plus ancien dont il déplace toutes les coordonnées". 7Selon l'expression de R. Koselleck, dans l'Expérience de l'histoire, Paris, Le Seuil, 1997. Voir aussi, Le futur passé, EHESS, 1990.
l'individuel et du collectif, du temps long et du quotidien, de l'inconscient et de l'intentionnel, du structurel et du conjoncturel, du marginal et du général".
Elle comprend nécessairement le catalogage de "l'outillage mental" dont dispose la société sédentaire du Turkestan, puis des Républiques Socialistes Soviétiques qui en ont dérivé, afin de reconstituer l'ensemble des traits majoritairement partagés : ce que Tamerlan et le dernier de ses soldats ont en commun ou Staline et le dernier des éleveurs de vers à soie de la vallée de Ferghana ont de semblable. En d'autres termes, il s'agit de reconstituer l'ossature d'une mentalité ou des mentalités en présence, ou en coprésence, selon R. Koselleck, "l'inventaire des documents qui témoignent de sentiments et comportements paroxystiques ou marginaux qui, par leur écart, éclairent sur la mentalité commune" (J. Le Goff), auxquels on ajoutera la problématique de l'acculturation en s'interrogeant sur les processus à l'oeuvre en Asie centrale : intégration des cultures, assimilation, syncrétisme ou disjon
Faire l'étude de "l'outillage mental centrasiatique" au terme des trois ruptures de la modernité : coloniale, soviétique, post-soviétique est certes, un préalable indispensable, mais qui requiert du temps et de l'énergie. Une telle étude constitue, à mon sens, la phase préliminaire à toute réflexion innovante autour de la question de l'islam. Elle permet d'élaborer un corpus de représentations, de notions, de lieux communs, d'affects et d'impulsions qui ont assuré en leur temps la cohérence d'une société donnée. Ceci en lui ajoutant le repérage de leurs lieux et moyens de production, des systèmes partiels qu'ils contiennent sous forme de modèles actifs (venant de l'élite ou des simples citoyens) et leur devenir, ainsi que les conceptions de l'espace et du temps qui s'y rattachent.
Dans les trois cas, elle impose l'évaluation de l'interaction entre le système des croyances, celui des valeurs, et de leur réaction à la pression conjoncturelle du pouvoir et de la modernité. Autrement dit, elle interroge le degré d'amalgame entre "l'imaginaire politique et social islamo-local" disponible dans un temps circonscrit (colonial, soviétique, post-soviétique) en un lieu précis (zones urbaines, rurales, oasis, steppes, etc.) et les attributs exogènes de la modernité (politiques, juridiques, économiques, culturels, etc.), qui peut aboutir éventuellement à la "réappropriation de la modernité dans une identité retrouvée"
Elle doit prendre en compte les périodes de ruptures, de persistances et d'intrusion du "temps ancien" dans le "temps nouveau". Cela équivaut, à terme, à envisager l'islam centrasiatique dans son mouvement, ses transformations, suivant la succession des générations, mais également ses phases d'acculturation, de préservation et d'immobilisme, de "lenteur" et de récurrence.
Elle doit aussi se bâtir à partir de la notion "d'inertie", force historique capitale, et de préservation des valeurs, sachant que "la mentalité est ce qui change le plus lentement". Les hommes se servent des machines qu'ils inventent en gardant les mentalités d'avant. Les
8A l'instar de Nathan Wachtel dans son article "L'acculturation", In Faire de l'histoire, vol I, NRF Gallimard, 1974, pp. 124-146. 9ROY, O., L'échec de l'islam politique, Seuil, 1992, chapitre 3, "Sociologie de l'islamisme".
automobilistes ont un vocabulaire de cavalier, dit encore le Goff, en se demandant "quand se défait une mentalité, quand en apparaît une autre?".
Ce qui semble certain, c'est que le changement de mentalité ne correspond jamais avec la rupture ponctuelle imposée par le changement politique. La mentalité turkestanaise traditionnelle a perduré longtemps après la Révolution russe, la mentalité soviétique persistera sans doute bien après l'accession à l'indépendance.
Dans un souci d'installer un questionnement sur des bases renouvelées, il semble utile de soumettre à la critique une série de postulats qui "encombrent" notre lecture de la période soviétique, chacun ayant leur cadre d'étude privilégié. Nous en avons identifié sept, mais il y en a sûrement d'autres.
1) Le pouvoir soviétique a la paternité de toutes les ruptures subies par le Turkestan, en particulier en ce qui concerne :
-la territorialisation et la sédentarisation des tribus nomades, le découpage administratif,-la volonté de casser les traditions jugées contraires à la russification, la lutte politico-linguistique contre toute idée de langue turcique unitaire. -la lutte politique menée à l'encontre de l'islam,-les revendications d'égalité de la femme,
Proposition contraire : La plupart des grandes ruptures, qui ont touché l'Asie centrale et en particulier le Turkestan, ont été initiées par la colonisation russe. L'irruption en terre musulmane d'un pouvoir infidèle n'ayant nullement l'intention de se convertir à l'islam (hormis quelques uns de ses représentants au cours du XXè siècle), constituait une première atteinte frontale à la souveraineté territoriale, ce qui traduit en terme éthique, signifie la puou la sacralité de la terre turkestanaise. Les politiques administratives, culturelles, économiques tsaristes avec leurs attributs respectifs de modernité ont complété l'alchimie d'un "premier conditionnement" des populations turkestanaises à l'Altérité pour tous, une première forme "d'expérience particulière de la défaite" (Koselleck) pour certains, ce qui a vraisemblablement facilité la tâche de ceux qui, durant le XXè siècle ont cherché à construire "l'homme nouveau" en Asie centrale.
A ceci, s'ajoute le fait que la politisation d'une frange même réduite de l'intelligentsia locale (les djadides en particulier) a également contribué, par ses revendications de réforme, de modernisation et d'égalité à "préparer le terrain" aux futurs bolchéviques. Les premières réponses aux interrogations suscitées par les innovations technologiques apportées par les
10 Question admirablement traitée par Jean-Paul Charnay dans son chapitre "La phobie de l'impur" qui achève son ouvrage Regards sur l'islam, Freud, Marx, Ibn Khaldun, L'herne, 2003, pp-277-316.
Russes, (le chemin de fer, la photographie, le cinématographe, l'éclairage électrique, etc) furent faites par les djadides aux ulémas conservateurs, et ce, bien avant la Révolution de 1917.
2) L'idéologie soviétique à travers un de ses instruments, la législation adoptée à la fin des années 20, est la cause unique des dommages subis par l'organisation familiale et les structures psychiques des individus ayant vécu des transitions brutales.
En d'autres termes, l'URSS serait devenue, au bout de quelques décennies, un état de droit. Le pouvoir soviétique aurait été aussi fort que son dogme. La juridiction mise en place a été entièrement appliquée à la société. La propagande du pouvoir, relayée par les médias censurés et accompagnée par une répression systématique de tous les éléments jugés socialement néfastes a éradiqué toutes "survivances religieuses" , toute déviance politique.
proposition contraire : La législation soviétique a voulu améliorer le statut des femmes, relevant l'âge du mariage, requérant le consentement de la fiancée, Si l'organisation familiale a été modifiée (abolition du voile, parandja et tchachvan, interdiction de la polygamie, de la claustration des femmes, du lévirat, introduction du planning familial, régulation des naissances), il faut aussi y voir l'impact de la modernité, de la culture occidentale et des phénomènes d'acculturation portés par des systèmes économiques ne souhaitant pas se priver du travail de la moitié de la population.
Malgré cela, on doit remarquer le poids relatif et persistant de la charia et des représentations mentales liées à l'islam dans les États où elle a été abolie par l'effet d'une révolution, ou d'un changement complet de pouvoir comme en Turquie républicaine. Dans le cas de l'Ouzbékistan, on observe que certaines traditions ont été partiellement maintenues (les mariages arrangés, les mariages temporaires, le prix de la fiancée (dot ou kalym). Les groupes de solidarités ont été, soit préservés, soit recréés (solidarités horizontales et verticales de type açabiya ou groupes de solidarité).
Ceci pose la question du caractère conservatoire du système politico-social soviétique et de la spécificité des musulmans d'Asie centrale qui ont pendant des décennies pratiqué un islam sans charia et sans transmission "socialement légale" du savoir religieux, dans des conditions "d'abus de pouvoir" d'un d'État laïc (au moins dans sa définition). Mais, il existe bien des États de ce type dans le monde musulman, ce qui impose la nécessité de mener des études comparées (avec, la Turquie, d'une part, l'Irak, la Syrie, le Yemen, de l'autre). Ainsi, par delà la spécificité des musulmans soviétiques, on pourra prendre la mesure de leur participation au mouvement général qui a touché l'islam mondial au long du XXè siècle.
3) La formation des nations d'Asie centrale se confond avec celle des frontières d'Etat- nation façonnées par le pouvoir soviétique entre 1924 et 1936(avec quelques réaménagements après la Seconde guerre Mondiale) afin de "diviser pour régner" .
proposition contraire : Le caractère construit, volontariste et artificiel des frontières est attribué par raisonnement inductif aux nations elles-mêmes dont l'antériorité, même si elle n'atteint pas les strates profondes que chacune revendique, n'est plus à démontrer. On trouve dans les sources historiques pré-coloniales et coloniales des mentions nombreuses des ethnonymes repris par les idéologues soviétiques pour mettre en oeuvre un découpage qui avait été précédé de bien d'autres réalisés par les fonctionnaires tsaristes.
La modernité soviétique a consisté à appliquer à un territoire pluri-ethnique, pluri-confessionnel (par delà une majorité de turcophones musulmans) un découpage frontalier conçu comme le plus cohérent possible (zone sédentaire ouzbèke et tadjike, zone désertique turkmène, zone steppique kirghize-kazakhe), et à plaquer à l'intérieur de ces limites administratives n'étant en rien conçues comme des frontières un modèle d'État importé de type européen, sur une société profondément agraire, patriarcale et traditionnelle.
Ce schéma exogène qui répondait à des impératifs de gestion et de développement peu pertinents en regard des préoccupations locales a poursuivi la logique de ses objectifs idéologiques pour culminer dans le tracé frontalier de la vallée du Ferghana hautement conflictuel dès les années 20. Ne concevoir ces découpages que comme l'illustration du cynisme soviétique en oubliant qu'une première territorialisation des pasteurs kirghizes avait été pratiquée par les autorités tsaristes et qu'il s'agissait aussi de donner à chacune des trois républiques concernées, le Kirghizstan, l'Ouzbékistan et le Tadjikistan, un sud, ou un nord, en d'autre terme, un accès à l'eau du cours supérieur du Syr Daria, pour permettre le développement de l'irrigation, est une grave erreur d'appréciation historique.
4) Le stalinisme a été perçu et est aujourd'hui repensé uniquement comme une "tyrannie injuste" (zolm) par les musulmans d'Asie centrale (intellectuels ou autres)?
Proposition contraire : il y a eu une forme d'adhésion sociale au stalinisme, Staline ayant été perçu comme le chef incontestable et donc incontesté de l'État soviétique, voire l'objet d'un
11Ce qui n'est plus le cas depuis l'accession à l'indépendance des cinq républiques centrasiatiques à partir de l'hiver 1991 qui ont vu dans la décennie qui a suivi un véritable processus d'internationalisation de leurs frontières. 12Voir l'analyse de M. Seurat sur "l'Etat moderne au Machrek (.) et une açabiyya qui a réussi", Seurat, M., L"Etat de Barbarie, p. 131. pour une critique post-weberienne de l'Etat en pays musulman. Un groupe de solidarité, en général clan ou minorité, s'empare de l'appareil d'Etat et en fait un instrument d'exploitation économique de la société. Un tel Etat est prédateur et vit de rentes. L'analyse de Seurat s'applique parfaitement à la Syrie et à l'Irak Etats laïcs en lutte contre les islamistes. Il se réfère constamment à Ibn Khaldun et démontre que la place de l'Etat dans la configuration du Moyen Orient n'est pas nécessairement une conséquence de la "culture islamique", mais plutôt un phénomène de type "tiers-monde" résultant de l'importation brutale du modèle européen dans une société segmentée et non structurée.
culte quasi religieux. Les répressions staliniennes n'auraient pu techniquement se faire sans la participation de dizaines de milliers de cadres consentants. D'ailleurs, un grand nombre de citoyens centrasiatiques regrettent aujourd'hui la poigne d'un Staline, d'autres s'affirmant proprement staliniens. Par ailleurs, la révolte contre "l'émir injuste" n'est pas autorisée si, "bien que personnellement corrompu ou hypocrite, il maintient l'islamitude de la communauté" (J-P.Charnay). Il était donc légalement impossible à un croyant d'Asie centrale ou du Caucase de vouloir assassiner Staline qui a rétabli les représentations officielles de l'islam.
Ceci n'empêche pas qu'il y ait eu diverses formes de contestation plus ou moins clandestines en leur temps. Ceci n'empêche pas non plus le discours officiel actuel qui détourne très opportunément le ressentiment conçu à l'égard d'une situation quasi-coloniale imputable aux soviétiques, en particulier aux Russes, sur un homme responsable de tous les maux : Staline, et une période de communion dans la souffrance collective : le stalinisme.
Si l'on part du fait que "le contraire de la tyrannie dans l'imaginaire politique islamique n'est pas la liberté, mais la justice ('adalat), l'éthique et non la démocratie est le mot d'ordre de la A cet égard, les gouvernements actuels ont des discours éthiques, (décorative ment démocratisant pour le monde extérieur). Ces discours, que le monde occidental ne comprend que sous leur forme étonnamment didactique, démontrent au contraire le maintien de leur "configuration mentale islamique" par delà la formation soviétique de leurs élites.
5) La société civile d'Asie centrale n'existait pas, elle n'aurait surgi que sur les exhortations appuyées des organisations internationales depuis l'indépendance. Tous les citoyens soviétiques suivaient les obligations sociales requises par le régime et surtout le Parti communiste (dont le nombre d'adhérents ne dépassait pourtant guère 4 à 5%). Ils envoyaient leurs enfants dans les organisations de pionniers, sans chercher à leur transmettre le minimum ou le maximum de leurs valeurs. L'homo sovieticus était sans épaisseur, sans mémoire, entièrement tourné vers la construction du socialisme. Ce qui reviendrait à nier toute histoire de la contestation en Asie centrale soviétique depuis la destalinisation, ou encore de l'islam politique depuis les année 70 , notamment l'intervention soviétique en Afghanistan et les échos de la révolution islamique d'Iran en URSS.
La société centrasiatique, de 1945 à la perestroïka, était d'apparence soviétique (soviétiquement correcte), de persistance musulmane (au niveau des valeurs et des représentations). Après un certain temps de "sidération et de latence", elle a, contrairement à ce qui était prévu, préservé son identité malgré un effort considérable de transformation des moeurs et des mentalités mené par le pouvoir central. En effet, les constitutions
soviétiques successives avaient laissé une place, certes formelle, mais une place tout de même au respect de la vie privée (espace du groupe familial encore très structuré par les traditions d'autorité aux aînés, bien que transformées depuis plusieurs décennies, intégrité de la maison, respect de l'honneur). S'il y a en islam une société civile indifférente à l'État, il y a eu en Asie centrale une société musulmane malgré l'État et dans l'État.
6) La structure officielle de l'islam fondée par Staline à partir de 1943, la fameuse SADUM, était entièrement loyale au pouvoir, au service de la politique extérieure de l'URSS.
proposition contraire : Tout en donnant les gages renouvelés de sa a tiré parti du faible espace religieux concédé par l'État pour maintenir un islam minimaliste dans un cadre politique officiellement Elle a su convaincre les ouvriers et paysans d'Asie centrale qu'ils demeuraient musulmans même placés dans l'impossibilité d'accomplir la plupart des préceptes de l'islam, grâce à la valeur de l'intention (niyya ) et un système de compensation (pour la prière, le ramadan, le hajj, etc.). Il s'agissait, en quelque sorte, de réduire l'anxiété du croyant en même temps que celle du citoyen. L'enjeu était de taille car "la négation de la toute-puissance divine en islam est quasiment le seul pêché inexpiable"(J-P Charnay). D'après le dogme, l'athéisme d'État appliqué aux sociétés d'Asie centrale condamne sans rémission le croyant à vivre en état de pêché. Ce qui implique que les musulmans d'Asie centrale, extrêmement pragmatiques, ont très tôt, dès l'inscription des Russes dans leur horizon proche mis en place des systèmes de purification pour rétablir leur dialogue avec Dieu, systèmes auxquels l'islam officiel a fortement contribué.
7) L'islam politique, voire l'islam tout court, a resurgi en Asie centrale depuis la disparition de l'URSS, en 1991.
proposition contraire : Ce courant fortement implanté dans tout l'espace ex-soviétique possède au contraire une profondeur historique d'au moins trois décennies, depuis 1973, la création dans la clandestinité à Kurgan Tiubé,du Parti de la Renaissance Islamisque (PRI). Ceci lui confère une plus grande maturité que s'il n'avait que douze ans d'âge. Il peut aussi se prévaloir d'une meilleure assise générationnelle, d'une martyrologie (procès et internements sous Brejnev et ses successeurs, intervention soviétique en Afghanistan, guerres en Tchéchénie, au Tadjikistan). Il doit enfin tirer bénéfice de la formation éducative soviétique et de l'utilisation de ses réseaux politiques et sociaux (PC, komsomol, syndicats, etc.) Ce qui a permis à la communauté musulmane de perdurer en tant que telle, ce sont les
14Voir la publication en plusieurs langues du périodique "Les musulmans de l'Orient soviétique" où l'allégeance à la patrie socialiste accompagnait les informations spécifiquement communautaires : anniversaire du Prophète de l'islam, d'Imam al-Boukhari ou du grand mufti local. 15Charnay, J-P., op.cit., p. 279 et seq.
règles suivantes inhérentes à l'islam : l'exception de nécessité (lâ darûra fî'l-islam, pas de contrainte en islam) et la constance qui fait supporter l'adversité (çabr), vertu fondamentale, (J-P. Charnay). On y ajoute le poids des traditions qui a aidé au maintien des relations familiales et communautaires.
LES TROIS PHASES D'UNE TRANSFORMATION SOCIETALE : 1917-1987
Nous poursuivrons notre démonstration en isolant les phases de transformations allant globalement "dans le sens du pouvoir", avant le revirement de la perestroïka ouvrant sur une nouvelle période.
On observe ainsi trois phases dans la transformation de l'islam centrasiatique depuis la rupture de la révolution de 1917 jusqu'à sa résurgence durant la perestroïka. Ces phases sont cohérentes, tant du point de vue des populations autochtones que du pouvoir central chargé de les encadrer. Il est à noter qu'elles sont aussi discernables pour la rupture coloniale : 1. sidération post-traumatique 2. latence-refoulement 3. acculturation, rétractation.
I. la période allant de 1917 à 1928 révèle une phase de "sidération post-traumatisme" du côté des sociétés musulmanes d'Asie centrale.
Hormis les défenseurs avérés de la Révolution bolchévique prêts à professer l'athéisme et à combattre les "survivances " religieuses de toute nature, la majorité de la population du Turkestan, attachée à sa foi musulmane a du mal à ne pas voir dans les activistes soviétiques, par delà leurs promesses d'égalité et de "droit à disposer d'eux-mêmes", le prolongement du pouvoir infidèle tsariste. Malgré les mises en garde réitérées de Sultan Galiev, communiste musulman convaincu, Staline s'aliène les musulmans soviétiques par une série de mesures visant à saper les fondements économiques, juridiques, sociaux et familiaux de l'islam entre 1922 et 1928. Il s'agit donc de la phase d'action idéologique et de stabilisation du pouvoir bolchevique. Elle va de l'épreuve de la guerre civile, du communisme de guerre à la révolte des basmatch incluant la Grande Démarcation territoriale débutée en 1924, le hudjum, la latinisation des alphabets, 1926, l'interdiction de la chariat, des biens waqfs, de la polygamie.
II. La deuxième période qui va de 1928 à 1942 peut s'appréhender comme une phase de latence et de refoulement (1928-1942). Elle coïncide avec la collectivisation, le lancement du premier plan quinquennal, la sédentarisation des nomades, la répression stalinienne. Elle est marquée par la manipulation effective de "l'outillage mental" des républiques socialistes d'Asie centrale dans le sens d'une restriction des productions et des formes sensibles et culturelles. Elle doit être analysée à l'aune des processus de transmission et d'appropriation de
16BUTTINO, M., La Rivoluzione capovolta, 2003. 17Cette remarque concernant la nécessité d'ajouter à la notion d'outillage mental de Febvre, la transmission et l'appropriation qui doivent être intégrés aux usages sociaux vient de Jacques Revel dans l'article qu'il consacra
III. Une troisième période qui couvre 1945 à 1987 peut être qualifiée de phase d'acculturation au modèle soviétique, de rétractation de l'homo islamicus vers un ritualisme minimaliste. C'est aussi une phase de résistance passive généralisée, de dépolitisation, mais aussi de passage à l'action pour une minorité d'opposants, issus des nouvelles générations de l'après stalinisme. Elle correspond à la reconstruction sociale entamée à l'issue de la Deuxième Guerre mondiale et à la mise en place d'élites locales "durables" confortées par des réseaux de solidarité.
Elle constitue sans doute le creuset du véritable "homo islamo-sovieticus", tel que les islamologues et les sociologues soviétiques eux-mêmes l'ont mis en évidence dans les années 80 et contre lequel les tenants de la réislamisation par le bas dirigeront leurs critiques après la proclamation des indépendancesC'est cependant durant cette phase que se mettent en place les éléments sous-jacents de l'échiquier des sensibilités islamiques soviétiques, notamment à partir du début des années 70. La date charnière est toutefois 1979. Plus que la véritable naissance de l'islam politique en URSS, cette date marque la réouverture de l'islam soviétique au monde extérieur.
Cette tendance numériquement peu significative, mais politiquement affirmée, même dans la semi-clandestinité jusque dans les années 80 s'amplifiera à la mesure de sa sortie sur la scène politique de la perestroïka sous la forme des différents partis, mouvements, et groupements islamistes ou fondamentalistes, tels les protagonistes de la guerre civile du Tadjikistan.
DES POSTURES DE RESISTANCE PARTICIPATIVE OU DE RESILIENCE PASSIVE?
Cela conduit à tenter d'appréhender les facteurs de résistance à l'acculturation produites par les pratiques du pouvoir soviétique à l'encontre des sociétés d'Asie centrale, les comportements de rsociale, les comportements binaires qui allient le maintien des traditions et la participation sociale (ce que j'appelle "résistance participative", qu'elle soit par conviction ou opportunisme, ou ce que les adeptes du soufisme naqhcbandi nomment la retraite en société, ou khalwat dar et enfin les passages à l'acte individuels ou collectifs (générationnels) qui correspondent aux trois phases mentionnées.
à cette question dans le Dictionnaire des Sciences historiques, (éd. André Burguière, Paris, PUF, 1986).
18La plupart de ces mouvements prônent l'avènement d'un nouveau califat et protestent au nom de l'universalité du corps social, contre le particularisme de l'Etat, la segmentation de la société, qu'elle soit d'une facture nouvelle, étatisée ou traditionnelle, tribralisée. 19Concept issu de la psychologie sociale américaine et qui consiste à "rebondir" (sous-titre de l'ouvrage intitulé La résilience, de R. Poletti, B. Dobbs, Ed. Jouvence, 2001) après un traumatisme. Adapté à l'Asie centrale, il doit cependant perdre son caractère proprement individualiste, pour s'appliquer à un corps social qui cherche à dépasser ses blessures historiques. 20Terme persan désignant l'attitude de retraite intérieure tandis que l'on participe à la vie en société.
A travers ces trois phases, il faudra observer une palette de processus divers et parfois contradictoires qui ont tous pris un certain temps et n'ont pas forcément été menés à leur terme préalablement envisagé. Ces processus vont de la rétractation autour d'un "noyau identitaire minimal" à la participation sociale soviétique encouragée par le discours de conciliation des structures officielles (SADUM), en passant par des phénomènes de double affiliation : musulmane conservant une pratique restreinte et discrète et soviétique d'apparence s
A cet égard, il s'agira de mesurer la portée de cette étonnante tentative des grands muftis de la Direction Spirituelle de l'Asie centrale et du Kazakhstan (SADUM) relayée par quelques idéologues soviétiques tel Nugman Ashirov, de concilier islam et communisme. En effet, voulant convaincre les citoyens d'Asie centrale qu'ils pouvaient être aussi bien au service de la société soviétique en contribuant à la construction du socialisme sur terre, que de leur foi musulmane, en préparant leur passage au paradis dans l'au-delà, ont-ils manifesté une volonté implicite de "sauver l'essentiel" dans un cadre séculier peu propice? Ou bien n'ont-ils démontré qu'une scrupuleuse collaboration avec le pouvoir? Ont-ils permis d'apaiser une société plongée dans l'anxiété du renoncement à la pureté religieuse sous la pression politico-sociale imposée par le système soviétique ou n'ont-ils fait que protéger leurs propres intérêts d'hommes de pouvoir privilégiés.
Quoiqu'il en soit, il semble qu'il ne faille pas minimiser leur rôle dans la pérennité d'un islam soviétique même dogmatiquement "escamoté". Pour qu'une pratique religieuse puisse se réamorcer comme ce fut le cas à partir de la perestroïka, (quoiqu'en disent les nouveaux pratiquants qui prêchent le retour au "vrai islam"), il faut bien qu'elle n'ait pas totalement perdu ses racines et ses filiations, malgré les graves secousses historiques du XXè siècle et les répressions qui ont décimé les rangs de chefs charismatiques politiques et religieux.
Pour que des intellectuels formés par le marxisme léniniste puissent au moment de la perestroïka fonder des mouvements alternatifs ou des partis (dont les mots d'ordre de purification de la terre, de la culture etc. et de justice contre la tyrannie, -un certain nombre de mouvements portant d'ailleurs le nom de "justice"- sont intrinsèquement musulmans), (JP Charnay), il faut bien qu'il y ait eu préservation des valeurs à l'intérieur d'un autre système de valeur. Il faut aussi qu'il y ait eu des vecteurs du sentiment religieux, non pas simplement en terme de fournisseurs de rites, comme on a pu identifier les "mollahs parallèles" (thèse empruntée aux idéologues soviétiques par A. Bennigsen e C. Lemercier-Quelqueja. Il faut qu'il y ait eu des transmetteurs d'idées nouvelles, même discrètement.
On sait désormais que c'est par le biais de quelques imams soviétiques sortis de l'Institut supérieur Imam al Boukhari qui seuls avaient le privilège durant l'époque de Brejnev de poursuivre de savantes études à l'université al-Azhar du Caire ou au Yemen, que les idées fondamentalistes sont venues une nouvelle fressourcer la réflexion religieuse en Asie centrale, notamment dans la vallée du Ferghana. Acteurs paradoxaux, à double entrée pour
21Ce qui n'est pas sans évoquer une pathologie sociale semblable à la schyzophrénie.
22Bennigsen, A., C., Lemercier-Quelquejay, L'islam en Union Soviétique, Paris, Payot, 1968.
certains d'entre eux : au service de l'islam socialiste soviétique à l'aller, diffuseurs de la posture fondamentaliste au retour, tout ceci, ayant été perçu en temps réel par les idéologues soviétiques chargés de la question musulmane.
En effet, on sait aujourd'hui que le pouvoir soviétique après l'intervention en Afghanistan et la Révolution iranienne de 1979, était totalement engagé dans la lutte contre la politisation de l'islam d'une part (surtout au Tadjikistan et au Kirghizstan, à travers les procès de "fanatiques" et "saboteurs du régime socialiste") et les courants fondamentalistes de l'autre qui agissaient notamment dans la vallée du Ferghana. Plusieurs militants islamistes dont certains occupent des fonctions officielles au Tadjikistan actuel ont passé des années dans les prisons sibériennes et en relégation. De sérieux accords tactiques avaient été passés également avec les autorités de l'islam officiel qui avaient, elles-aussi intérêt à ne pas perdre leur emprise sur leurs concitoyens.
D'ailleurs, de multiples preuves peuvent aujourd'hui abonder dans le sens d'une première "globalisation de la revendication islamiste" dès 1973, perceptible au sein de la société soviétique, plus particulièrement en Asie centrale (notamment au Tadjikistan), zone proche et concernée par les événements d'Iran et d'Afghanistan. Cette première "sortie de l'islam soviétique" de son espace "d'enclavement politique" ne signifie pas qu'il avait jusqu'alors uniquement évolué en vase clos.
Bien que coupé du reste du monde musulman de 1930 à 1979 environ, l'islam centrasiatique a connu une évolution similaire à celle qui s'observe dans les pays musulmans ayant été soumis au choc de la colonisation et à celui de la modernité (en même temps ou avec un décalage). Il n'est donc pas étonnant qu'il ait généré, comme ailleurs, sa propre mouvance islamiste, issue des générations éduquées mais au chômage (frustration des classes moyennes que les militants islamistes utiliseront en la magnifiant pour revaloriser l'image de soi des "laissés pour compte" ), non pas en réaction à la modernisation, mais comme produit de cette modernisation, (O.Roy). Il n'est pas étonnant non plus qu'il ait produit ses propres souches de fondamentalisme, phénomène récurrent dans l'histoire du monde musulman.
La question fondamentale qui taraudait la société turkestanaise à la veille de la révolution de 1917 était, entre autres, celle de sa perte de "pureté religieuse" au profit d'un pouvoir "infidèle" représentant une culture qui n'avait nullement l'intention de se convertir à l'islam ni de s'acculturer au modèle local, phénomène juqu'alors inconnu dans la région. C'est ce qu'on pourrait appeler "le traumatisme originel" qui introduit dans le "temps islamique", le temps et la modernité occidentale russe et dans l'espace de sacralité religieuse, le contact permanent avec "l'infidèle". C'est la Révolution de 1917 et la construction soviétique en
23Le voyageur américain E. Schyuler avait noté la présence de groupes wahabbites dans la vallée du Ferghana à la fin du XIXè siècle, Turkistan. Notes of a Journey in Russian Turkestan, Khokand, Bukhara and Kuldja, New York, Scribner, Armstrong and Co., 2 vols.,1876, 411p. et 463p.
Asie centrale qui achève la refonte complète des fondements économiques, sociaux et familiaux, provoquant un rétrécissement considérable de l'espace mental et géo-physique islamique. Ce programme, même s'il n'a pas été appliqué en totalité, a constitué un "traumatisme global", imposé aux populations par une pression politique et sociale hors du commun. Il semble évident qu'il a induit des modifications d'un "outillage mental" devenu soviétique.
La question qui se pose alors est de savoir comment dans un contexte aussi coercitif, répressif et corrosif la mentalité musulmane centrasiatique a perduré même sous une forme résiduelle et "repliée" dans la "résistance passive identitaire" (confusion entre islamité et ouzbékité par exemple). Comment a-t-on pu demeurer musulman dans un État officiellement athée mettant en oeuvre des processus de sécularisation et de modernisation des structures familiales (par ailleurs observables dans d'autres pays musulmans comme la Turquie par exemple). Quelles sont les représentations mentales qui demeurent hors d'atteinte et par quel biais?
Près d'un siècle plus tard, les conditions politiques, économiques, sociales ont changé, tout comme l'outillage mental des sociétés qui s'inscrivent dans cet espace aujourd'hui découpé en Républiques indépendantes. L'interrogation qui s'impose depuis plus d'une décennie s'adresse aux pouvoirs actuels. Quel est leur nature et leur projet face à la demande sociale concernant l'islam? De leur réponse et de leur action dépendent la sérénité et l'apaisement psychologique, moral, économique et social de millions de citoyens croyants ou non.
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